Transhumanismo tecnocientífico, ¿un nuevo metarrelato?*

Daniel Felipe Moreno Sarmiento[1]

*Reseña

Título: Cuerpos inadecuados. El desafío transhumanista a la filosofía

Autor: Antonio Diéguez

Año de publicación: 2021

Edición: Primera, mayo 2021

Páginas: 216

ISBN: 978-84-254-4647-4

Editorial: Herder Editorial

En 2017, Antonio Diéguez, profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Málaga, publicó su obra Transhumanismo: la búsqueda tecnológica del mejoramiento humano, que ha tenido gran injerencia en el público de habla hispana. Su libro más reciente, Cuerpos inadecuados: el desafío transhumanista a la filosofía (2021) es una continuación del anterior, pero con una intención más propositiva que expositiva en lo que respecta al transhumanismo tecnocientífico. En lo sucesivo, quisiera señalar algunos puntos centrales de esta obra, con el ánimo de exhortar a los interesados a profundizar en su contenido.

Antes de empezar, recordemos que “el transhumanismo es el intento de transformar sustancialmente a los seres humanos mediante la aplicación directa de la tecnología” (Diéguez, 2017, p. 40). Esta nueva utopía —que no deja de tener un tono profético y mesiánico— es, sin duda, prometedora, pero también problemática. Diéguez es consciente de esto y es lógico que esté interesado en mostrar, sin complicados tecnicismos, las incertidumbres que plantea el transhumanismo en sus dos vertientes: la edición genética y la inteligencia artificial (IA).

Aparentemente, después de Darwin y Mendel, nuestra especie está llamada a autodescubrir su naturaleza biológica asumiendo su evolución a través de la biotecnología. El biomejoramiento humano ha dado apertura a una transformación sin precedentes que hoy se encuentra —literalmente— en las manos de la ingeniería genética y de la biología sintética. Algunas técnicas ya hacen posible la edición de genes específicos —como la CRISPR-Cas9 que actúa como una especie de tijera/pegamento—, lo que quiere decir que ya es un hecho la posibilidad de extraer y añadir ADN de otros organismos a voluntad (Ayala, 2017). Según los transhumanistas, esto permite crear nuevas formas de vida y también nuevas funciones biológicas. Dichas pretensiones se relacionan con lo que se ha denominado eugenesia liberal, posición desde la cual los individuos podrían asumir, con cierta autonomía, decisiones concretas frente a su propia modificación genética y, también, como se esperaría, frente a la herencia genética de sus futuros descendientes.

Seguramente, el advenimiento de individuos biomejorados tendrá repercusiones sociales, como la desigualdad biogenética, que provocaría un aumento de las desigualdades ya existentes. Por lo que, los más precavidos al respecto defienden la legitimidad de las modificaciones genéticas desde un punto de vista terapéutico y, como se deduce, son críticos de las prácticas que potencian las capacidades naturales y operativas del ser humano. En cambio, para los defensores y benefactores del biomejoramiento no hay distinción entre las tecnologías terapéuticas y biomejorativas, en realidad, para ellos son lo mismo. Por lo que no es censurable practicar las modificaciones que son posibles ahora ni las que vayan a serlo en el futuro próximo.

Es claro que el camino de la edición genética implica esperar y ser pacientes mientras sus avances se siguen consolidando. De allí que los transhumanistas, que no desean esperar a que las biotecnologías cambien el curso de la evolución humana, propongan la IA como otra manera de superar las limitaciones biológicas de nuestra condición corporal y mental, para lo cual plantean dos posibles formas de llevarlo a cabo: la ciborgización y el volcado de la mente humana en un ordenador. Esta última posibilidad sería el paso definitivo hacia la “inmortalidad” y la forma más adecuada de sobreponernos al desarrollo de la superinteligencia de la IA. Frente a estas proyecciones, Diéguez no tarda en anteponer una serie de impasses que señalan los límites de los avances tecnológicos de la misma IA. De hecho, por ahora, contamos con una inteligencia artificial particular que es competente en labores y actividades muy específicas, pero no parece suficiente. Por eso la necesidad de embarcarnos en la consolidación del proyecto de una inteligencia artificial general. Aunque, según Diéguez, esto no sería garantía de nada puesto que sería poco probable que se presentara en los ordenadores una especie de autoconsciencia o voluntad propia.

Sin embargo, autores como Ray Kurzweil (2005) insisten en la concreción de la singularidad tecnológica, momento en el que tendríamos un crecimiento exponencial de la IA y, por lo tanto, una toma del control por parte de esta misma. Así que, para muchos de los transhumanistas sería preferible integrarnos con la máquina a través de un volcado gradual de nuestra mente en un ordenador, con miras a evitar nuestra extinción. Y, aun así, no dejan de existir inquietudes al respecto, pues es muy probable que lo que se transfiera a la máquina sea tan solo una serie de datos que difícilmente llegarían a identificarse con lo que somos cada uno de nosotros. Pero más allá de esto, lo que Diéguez sí considera urgente es la gobernanza digital de la IA particular, así como el surgimiento de una ética de la IA que tiene varios pendientes —en comparación con la bioética, que ya lleva años en los debates públicos y ha logrado efectos significativos en los organismos internacionales.

Según esto, la búsqueda de la “inmortalidad” no es cosa de héroes o de personajes míticos del pasado, pues los avances tecnológicos de nuestra era poseen un arraigo más que evidente a este anhelado fin de la vida humana. De acuerdo con Diéguez (2021), más que la “inmortalidad” lo que se está logrando a partir de las investigaciones gerontológicas es la posibilidad de una vida extendida, que podríamos disfrutar siendo jóvenes gran parte del tiempo. No es posible afirmar (al menos no por ahora) que estamos ante la materialización de lo que significaría una vida de duración indefinida en condiciones de una juventud perenne y mucho menos estamos ante el umbral de la muerte de la muerte, como lo han llegado a afirmar algunos transhumanistas.

Para Diéguez es evidente que estas promesas son solo idealizaciones que siempre nos han acompañado y que han sido constantes en el proceso civilizador del ser humano. Es un hecho que podemos extender la vida en otras especies y, por lo mismo, es posible hacerlo con la nuestra. Es algo que hemos venido haciendo con el paso del tiempo, solo que ahora lo llevamos a cabo a través de las tecnologías que tenemos a la mano. Diéguez enfatiza esta idea en virtud de la opinión que los bioconservadores tienen frente a las investigaciones que desean superar el envejecimiento y las limitaciones que le son inherentes. En este sentido, es necesario mantener una posición mesurada que evite el optimismo ingenuo, así como el pesimismo exacerbado.

Pues, como es usual, en todo gran debate hay una tendencia a la polarización y las modificaciones tecnológicas del ser humano no son la excepción. En este caso, las antípodas están representadas por los bioconservadores, quienes no están de acuerdo con la intervención tecnológica del hombre —al menos no como lo proponen los transhumanistas—, ya que esto pone en vilo la naturaleza humana y su dignidad; y los tecnoprogresitas, quienes mantienen una posición optimista frente al biomejoramiento humano. Lo que es rescatable en dicho debate es si se puede asumir nuestra naturaleza como una condición universal e inmutable para prohibir, en algún sentido, dichas modificaciones. Este es un aspecto con el que no están de acuerdo los transhumanistas, cuya posición legitima la potenciación y transformación del hombre como un paso necesario en la evolución de nuestra especie. Y esto, en verdad, no impide que exista una preocupación latente frente a cuáles serían los límites de las biomejoras que proponen los tecnoprogresistas, si se parte del hecho de que no hay una naturaleza humana que sea inmutable.

Así que, desde una posición intermedia entre bioconservadores y tecnoprogresistas, Diéguez intenta llamar la atención sobre el aspecto ideológico del que está permeado el discurso transhumanista. En efecto, el sentido del progreso tecnológico que promulgan aquellos que están de acuerdo con el biomejoramiento humano está sobresaturado de valores y principios que impulsan los intereses de una élite que se verá favorecida con estas mismas modificaciones o promueven la adhesión a un escenario milenarista que promete una redención intramundana. En últimas, el transhumanismo se presenta como otro gran relato, que puede ser interpretado por algunos como una vía de escape ante problemas que son acuciantes o como una cortina de humo para ocultar intereses políticos y sociales que son problemáticos a luz del bien común.

Esto plantea la necesidad de esclarecer los presupuestos en los que se funda el transhumanismo, que, tal y como lo aclara Diéguez, son de utilidad a la hora de plantear críticas que pretendan llamar la atención sobre los aspectos ideológicos de su discurso. Los presupuestos, extraídos literalmente de la obra, son los siguientes:

1. No hay distinción nítida entre lo natural y lo artificial.
2. Tampoco hay una separación nítida entre lo vivo y lo no-vivo.
3. Tanto la vida como la mente pueden caracterizarse en términos informacionales.
4. El valor que pueda tener el ser humano y el significado de su vida… [es] independiente del tipo de soporte material sobre el que se asiente.
5. El cuerpo biológico es algo despreciable, dada sus limitaciones y sus debilidades, incluyendo la susceptibilidad a las enfermedades y, finalmente, la muerte.
6. Rechaza asimismo la idea de una naturaleza humana que deba ser preservada por razones morales y religiosas.
7. La transformación tecnológica conduce a una mejora y, por lo tanto, es algo deseable en sí mismo.
8. En cuanto a la mejora genética, el transhumanismo reclama el principio de libertad morfológica.
9. El discurso transhumanista asume de forma generalizada el determinismo tecnológico, es decir, la idea de que todo lo que es factible desde el punto de vista tecnológico se terminará haciendo con independencia de lo que los seres humanos puedan desear o pretender.
10. El transhumanismo defiende que el control total sobre la seguridad del proceso de transformación tecnológica del ser humano es en principio posible y que dicho control de los mecanismos concretos implicados será cada vez mejor en el futuro.
11. La sociedad del futuro será una sociedad deseable y mucho mejor que la actual.
12. El transhumanismo tiende a presuponer que lo que dota de sentido a una vida es la cantidad y la calidad del disfrute, de la satisfacción y de bienestar que puede alcanzarse en ella.
13. No debe atribuirse ningún papel moralmente formativo al hecho mismo de aceptar nuestras limitaciones, nuestras incertidumbres, nuestras vulnerabilidades y fragilidades, y de ver en ellas algo más que una barrera frente a nuestros deseos o una fuente de sufrimientos (2021, pp. 63-68).

Señalo estos supuestos (que Diéguez se toma el trabajo de plantear y profundizar) con el objetivo de que el lector los pondere desde su perspectiva, pues se deben reevaluar para considerar lo que en realidad es necesario cuestionar y problematizar en el proyecto transhumanista.

En contraste con lo anterior, Diéguez trata de esgrimir algunas debilidades que pueden tener algunos argumentos en los que suele apoyarse el debate en contra del transhumanismo; así que toma postura frente a la cuestión de si la naturaleza humana es o no un criterio legítimo para limitar las transformaciones tecnológicas que harán del hombre actual un poshumano. De esta manera, el autor articula una serie de razones que, a su parecer, hacen indefendible la tesis de la existencia de una naturaleza humana inmutable; este aspecto, en particular, lo comparte con los transhumanistas y lo desarrolla en dos momentos. En el primer momento alude a una serie de dificultades que enfrenta aquel que trate de determinar lo que singulariza al ser humano en cuanto tal; en el segundo, presenta la tesis de la imposibilidad de admitir una naturaleza humana universal a partir del marco epistemológico de la biología.

Frente al primer momento, cabe señalar que lo más destacable es la comparación que plantea entre el ser humano y los animales —especialmente primates y cetáceos— para tratar de explicar que no hay forma de establecer una diferencia específica, en términos de capacidades o habilidades, que sean particularmente humanas. Algo similar ocurre cuando se intenta comparar al ser humano con las máquinas, pues actualmente se cuestiona que la inteligencia, la creatividad o los sentimientos sean fenómenos exclusivos de nuestra especie, cuando la misma IA y la robótica han incursionado (con cierto éxito) en la materialización de estos fenómenos. Esto hace cuestionar el sentido del abismo ontológico que supuestamente existiría entre el ser humano y otro tipo de seres naturales y artificiales.

En el segundo momento, Diéguez intenta mostrar cuáles son las dificultades que supone defender una posición ética que prohíba las modificaciones tecnológicas en el hombre, esto, si se parte del concepto de naturaleza humana que ha sido defendido por la tradición filosófica. De allí que Diéguez indique lo contingente que puede ser tal concepto en el contexto de los diversos enfoques que la biología tiene al respecto, por lo que es imposible sustentar una propuesta ética desde este punto de vista. Sin embargo, esto no implica que sea imposible limitar los alcances de las biomejoras que promete el transhumanismo.

Otro de los puntos débiles de las posturas que han controvertido al transhumanismo, de acuerdo con Diéguez, se sustenta en un concepto que es más difuso que el de naturaleza humana. Para vislumbrarlo, el autor hace un sondeo preliminar de las definiciones de dignidad, aportadas por otros autores y tradiciones filosóficas, como la concepción kantiana, que se sustenta en el hecho de que el ser humano es un fin en sí mismo ya que está dotado de autonomía. También repasa la noción de que solo el hombre tiene dignidad debido a que es un sujeto de derechos y deberes, y acude a algunas posturas que insisten en aclarar que la dignidad pertenece exclusivamente a la especie homo sapiens, porque esta se caracteriza por su racionalidad, autoconsciencia, moralidad, comunicación, reconocimiento social y libre arbitrio.

Cabe cuestionar si conceptos como el de dignidad pueden extender su alcance más allá de lo humano. Como lo propone Martha Nussbaum quien hace hincapié en la idea de que la dignidad implica permitir el florecimiento de las especies; lo que nos llevaría a aceptar una ampliación categórica de este término a otras formas de vida animal. Aunque no por esto desaparecerán concepciones que restrinjan la dignidad a la familia humana, como lo consigna la Declaración universal de los derechos humanos de 1948 (Diéguez, 2021, pp. 96-100). No obstante, la definición de dignidad humana en el marco de la bioética, a diferencia del contexto político-social, es problemática por la naturaleza de su fundamentación, el alcance semántico, la falta de claridad y de coherencia.

Para ejemplificar el problema que plantea el tema de la definición de la dignidad humana, Diéguez nos invita a analizar esta cuestión desde la perspectiva del debate sobre la manipulación genética en la línea germinal, para lo que se vale de la exposición de dos posturas conocidas al respecto: la expuesta por Fukuyama, quien resaltó que lo que se alteraría con la modificación tecnológica sería el fundamento del sentido moral humano; y la defendida por Habermas, quien afirmó que las biotecnologías implicarían un cambio en la autocomprensión ética de la especie. Dos posturas que sustentan sus posiciones de forma diferente, pero en defensa de la dignidad del hombre.

Aunque Diéguez acepta que algunas de estas preocupaciones tienen su razón de ser, esto no debería hacernos desistir de algunas modificaciones genéticas en la línea germinal que sean seguras y beneficiosas para nuestra especie, pues el hecho de que los padres elijan algunas características de sus hijos no los condiciona ni los determina a una vida concreta, solo les da la oportunidad de tener capacidades más adecuadas y mejoradas. Además, estas modificaciones no hacen al individuo menos libre en contraste con la condición natural de las capacidades que ya vienen determinadas por nuestra herencia genética. Pensar que esto es así reduce la condición moral a los aspectos biológicos y genéticos del ser humano. Así que los argumentos presentados en contra de la manipulación del genoma en la línea germinal, según Diéguez, no aclaran la razón por la que la especie humana debería mantenerse en el estado actual en el que se encuentra, cuando esta misma siempre ha evolucionado constantemente.

Para dar cierre a su obra, Diéguez pone la atención en el síndrome de Galatea, expresión afortunada que puede llegar a encerrar una serie de complejas problemáticas a las que nos estamos enfrentando desde otra perspectiva. Una de ellas es el fenómeno tecnoanimal que aborda los diversos retos que afrontamos con la clonación y la transgénesis de diferentes especies no humanas. Al comienzo del último capítulo se aclara lo que en la actualidad ya estamos realizando con la modificación genética de ciertos animales con fines biomédicos o industriales, y lo que conllevó la creación de animales transgénicos. Para Diéguez, estos procesos nos advierten sobre los excesos a los que nos podemos dirigir frente al continuo perfeccionamiento de la biotecnología y sus aplicaciones en las especies no humanas. Al respecto, es bastante diciente que en tan poco tiempo hayamos logrado, por medio de la tecnología, una ruptura de la barrera interespecies, no solo entre animales sino también entre el hombre y el animal, que seguramente puede diluirse con el tiempo. Es lo que, de alguna manera, se muestra en la existencia de las quimeras, que son animales a los que se les ha implantado un gen de otro organismo o a los que se les ha introducido una célula completa de otro individuo; o también, se evidencia en los denominados híbridos transgénicos, que son organismos que tienen en todas sus células un gen de un individuo de otra especie o puede referirse a organismos que surgen en virtud de la fecundación de un gameto femenino a partir de un gameto masculino de otra especie (2021, p. 128).

Además, en un futuro cercano, los animales domésticos y mascotas podrán ser modificados a voluntad por biohackers que harán posible un mercado amplio de especies biomejoradas, y también, serán bastante comunes los cyborg animales. Estos efectos se empiezan a sentir con los proyectos de creación de interfaces para la comunicación animales-humanos y esto no para, pues otros de los fenómenos que han generado debates éticos durante las últimas décadas es la recuperación de especies extintas, así como el tema del desmejoramiento de los animales para beneficios humanos, fenómenos que no dejan de ser el foco de atención de grandes inversores.

Cada uno de estos temas expresa no solo preocupaciones, sino retos morales y políticos que cuestionan el sentido de nuestra responsabilidad con el ser humano y con las otras formas de vida no humanas, ya que las manipulaciones en el futuro próximo serán más frecuentes y radicales de lo que son en la actualidad. Así que no son pocas las razones las que nos convocan a buscar soluciones a estos problemas. Lamentablemente, estas cuestiones no son de dominio público, pero sí nos afectan a diario o lo harán, si no asumimos con sensatez el cuidado de la vida cuyo sentido siempre escapa a nuestro control.

T1 Referencias

Ayala, F. (2017). ¿Clonar humanos? Ingeniería genética y futuro de la humanidad. Alianza.

Diéguez, A. (2021). Cuerpos inadecuados. El desafío transhumanista a la filosofía. Herder. https://doi.org/10.2307/j.ctv1prsscc

Diéguez, A. (2017). Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano. Herder.

Kurzweil, R. (2005). The singularity is near. When human transcendent biology. Penguin Group.